Om, la sillaba mistica. Dalla voce delle Upanisad

L’essenza fondativa della Om

Quasi tutte le 108 Upaniṣad tradizionali, sia quelle cosiddette “vediche” sia quelle posteriori, generali o anche specifiche, legate cioè alla esposizione e discussione filosofica di particolari argomenti, hanno come incipit iniziale e a volte finale una invocazione preceduta dalla “Oṁ“, la sillaba mistica, ‘bīja‘ ossia ‘seme’ per eccellenza sia della lingua sanscrita e dell’antichissima lingua devanāgarī (la lingua colta degli Dei) da cui essa per traslitterazione deriva, sia, a livello più profondo, simbolico e culturale, di tutto il pensiero vedico.

Se solitamente le discussioni filosofiche vedantiche procedono mediante la tecnica del neti-neti (“non questo, non questo”), ossia della negazione di ciò che non è la ‘Verità ultima’, per arrivare a definire ‘in negativo’ la nostra essenza e il fine e il senso del nostro stesso esistere oltre il cosiddetto ‘velo di māyā‘, ossia la realtà apparente delle cose’, della definizione della Oṁ possiamo sicuramente procedere attraverso la tecnica dell’ “iti-iti” (“è questo, è questo”) poichè nella Oṁ, stilizzata dall’antica lingua devanāgarī nella famosa immagine nota a tutti, viene sintetizzato, attraverso svariate definizioni ad essa legate, il ‘principio universale divino’ che ha creato ogni cosa e da cui ogni cosa deriva e, a ben vedere, viene rappresentata l’essenza di tutto il Vedānta advaita, ossia il sistema metafisico dottrinale indiano (darśana) che racchiude in sè tutti gli altri cinque sistemi filosofici ortodossi dei Veda.

Per il pensiero vedico, come noto, la Oṁ è il suono vibrazionale che sottende a livello micronucleare ogni cosa presente in natura ed essa è, allo stesso tempo, l’essenza vibrazionale posta a base della lingua sanscrita, ritenuta per questo motivo la lingua ‘sacra’ per eccellenza, in quanto ‘perfetta”, ‘naturale’ e ‘universale’.

Il pranava

Infatti, in modo più chiaro e specifico, la Oṁ è la qualità esplicativa del puruṣa (ossia dello ‘spirito vivente’) che sottende tutta la prakṛti (ossia la materia) esistente nel creato ed essa dà vita pranica, ossia energetica, a tutte le cose esistenti, permettendo loro di vivere. Per questo motivo il suono della Oṁ è ritenuto il praṇava, ossia il suono per eccellenza imperituro e immutabile che ‘risuona’ in modo profondo e costante, vibrazionalmente e dunque energetivamente (proprio in qualità di prāṇa, ossia di energia vitale), in tutte le cose, animate e non o, per meglio dire, percepibili e non percepibili ai nostri sensi.

Tuttavia, analogamente al ‘verbo’ biblico, la Oṁ, in qualità di praṇava, non è solo costantemente presente nelle cose del mondo ma essa è ritenuta anche, essenzialmente, il “suono primordiale” dell’energia divina che ha creato tutto l’esistente. Per questo motivo, essa è definita anche l’ākaśa, il primo elemento, il sostrato fondativo preesistente e, come vedremo di seguito quando la descriveremo e come ci dice bene Śaṅkara, lo spazio vuoto ‘senza attributi’, da cui tutte le cose non solo energeticamente vibrano ma da cui tutte, appunto, traggono inizialmente e fondativamente la loro esistenza.

L’aksara

Proprio per questo suo essere sia presente in modo costante nelle cose create (in qualità di praṇava) sia elemento fondante le cose stesse (in qualità di akṣara), per l’India speculare filosoficamente ed effettuare le innumerevoli pratiche yogiche sulla Oṁ assume una importanza imprescindibile e fondamentale, affinchè l’essere vivente possa arrivare a conoscere l’essenza delle cose create, di se stesso e del divino che le ha poste in essere, e, entro una visione più finalistica, affinchè egli possa conoscere il fine ultimo della sua stessa esistenza che, secondo i Veda, è quello di ‘traformare la materia circostante e che egli stesso ‘ha’, per ritrovare essenzialmente, oltre la ‘realtà’ apparente delle cose, ciò che egli stesso essenzialmente ‘è’ e dunque, in ultimo, il senso stesso del suo esistere.

Come il Creatore di cui è espressione ed essenza, lo ‘spirito vivente’ (puruṣa), in qualità di energia pranica presente nell’uomo e nelle cose, si mostra e si nasconde, è cioè percepibile dal ricercatore ma è anche non comprensibile totalmente da lui poichè, presentandosi medesimamente “con attributi” e “senza attributi”, in altri termini per utilizzare un’espressione del Vedānta, essendo per sua essenza “saguṇa” e “nirguṇa” allo stesso tempo, il Creatore è l’Essere assoluto (Brahman) presente nella materia vivente ma è anche Colui che trascendente la materia stessa.

L’udgītha

Le Upaniṣad ritengono infatti la Oṁ come l’espressione materiale e immateriale dell’Assoluto. La Oṁ, infatti, rappresenta il Brahman saguṇa che appunto possiamo energeticamente conoscere come espressione energetica vivente e anche ascoltare, in qualità di udgītha, ossia di canto ritualistico, nei mantra cantati in sanscrito (per questo motivo essi, recitati mentalmente, a bassa o ad alta voce o cantati sono ritenuti fondamentali come pratica finalizzata alla conoscenza profonda di se stessi e delle cose). Ma la Oṁ è anche il suono vuoto, non espresso, sconosciuto e ‘incausato’, che si trova ‘oltre’ l’espresso vibrazionale. Come udgītha, infatti, a livello di suono, essa esprime in qualità di praṇava tutta l’energia vibrazionale presente nelle cose (poichè le vibrazioni energetiche danno densità con il loro suono alla materia stessa) e questo vale sia per le cose esplicitamente animate sia per quelle apparentemente inanimate ma, per la sua essenza fondativa, che appunto, come dicevamo, trascende la vibrazione stessa manifesta, la Oṁ come akṣara è anche il il suono ‘privo di forma e di attributi’, che fonda appunto, tutte le sonorità esistenti, andando allo stesso tempo ‘oltre’ esse.

La raffigurazione simbolica della Om

Per comprendre meglio quanto stiamo dicendo possiamo analizzare la raffigurazione stessa della Oṁ. Essa, come noto, viene raffigurata simbolicamente con tre segni, ossia tre curve abbinate ai suoni AUM la cui sonorità sottende tutta la realtà. Tali segni rappresentano anche, come noto, i tre ‘stati’ di esistenza umani: Vaiśvānara, ossia la realtà (indicato dal suono A), Taijasa, il sonno con il sogno (indicato dal suono U) e Prājña, il sonno profondo senza sogni (indicato dal suono M). Inoltre essi raffigurano anche i tre piani della consapevolezza umani (quello ‘corporale’, detto anche ‘grossolano’, costituito di annamayakośa, ossia l’involucro o la guaina corporale; quello ‘sottile’ costituito triplicemente di prāṇamayakośa, ossia l’involucro dell’ energia vitale, di manomayakośa, l’involucro della mente ‘ordinaria’ e di vijñānamayakośa, l’involucro dell’intelletto e, infine, quello ‘causale’, costituito di ānandamayakośa, l’involucro di beatitudine). Ad essi sono inoltre anche associati i tre guṇa, ossia le tre qualità, i tre attributi specifici della materia vivente: tamas (più basso e ‘grossolano’, appunto, legato all’inerzia), rajas (l’aspetto più energetico, più ‘sottile’ collegato al movimento) e sattva, l’aspetto più luminoso, ‘causale’, appunto.

Sopra questi tre aspetti (‘grossolano’, ‘sottile’ e ‘causale’), nella raffigurazione è posto un quarto segno, ossia una falce di luna in orizzontale, che rappresenta il cosiddetto “velo di māyā” ed un quinto segno posto sopra la falce di luna, raffigurato da un punto chiamato bindu. Il punto assieme alla falce di luna costituisce il candra-bindu, che in sanscrito corrisponde alla nasalizzazione della lettera a cui esso fa riferimento.

Turīya, “il quarto stato”di coscienza

Per il pensiero vedico e vedantico l’essere umano dovrebbe dis-velare il “velo di māyā“ che costituisce la realtà apparente percepibile dai sensi e dalla mente umani e dovrebbe andare ‘oltre’ i tre stati e piani della consapevolezza e gli attributi della materia poichè essi, pur essendo ‘reali’, ossia costituiti di res, di cose, non sono affatto veritieri, non qualificano cioè affatto la natura dell”Essere’ insita ‘anche’, in qualità di ‘spirito vivente’, nelle cose: la ‘Verità, l’essenza cioè che fonda ogni cosa si trova infatti ‘oltre’ la percezione della nostra ‘realtà delle cose’, ed è rappresentata da quel bindu da cui tutto deriva e verso cui tutto tende.

Il bindu è ritenuto il turīya, il ‘quarto stato’ di coscienza del quale possiamo fare diretta conoscenza ed esperienza, in qualità di ‘spirito vivente’ insito nelle cose, come puruṣa o come brahman saguṇa o anche come ‘testimone silenzioso della coscienza’ –Draṣṭṛ o Sākṣin-, attraverso lo yoga (ovviamente stiamo parlando di Yoga Tradizionale, non certo di quello modaiolo fatto di mere ed esclusive esaltazioni delle posizioni –āsana– che a ben vedere, di yoga nel suo senso più vero, autentico e profondo, da effettuarsi in ‘sbabilità’ e ‘confortevolezza’ come ci dice bene Patañjali, non ha proprio nulla).

Turīyatita, la dimensione sconosciuta

Diciamo ‘fare esperienza’ poichè, a ben vedere, il Vedānta rileva anche come ‘oltre’ al bindu si celi ancora qualcos’altro: esso è la dimensione del ‘Turīyatita‘, raffigurata dal ‘vuoto’ posto sopra il bindu, sconosciuto, assoluto e fondante tutto ciò che è posto sotto di esso. La Oṁ, in altri termini, con lo spazio vuoto posto sopra il bindu rappresenta il ‘divino creatore’ (Brahman) in qualità, appunto, di Brahman nirguṇa, ossia di essere divino ‘senza attributi’ o, nell’essere umano, di anima (ātman), di essenza assoluta: essi, nella sonorità vengono espressi tramite il silenzio, il suono ‘incausato’ che si cela ‘oltre’ il suono stesso dell’ AUM da noi appunto percepibile ed esprimibile.

In altri termini, allora, il Vedānta, con l’immagine della Oṁ, ci fa comprendere che del Brahman o del puruṣa dimorante nelle cose così come dell’ātman dimorante nel ‘cuore’ umano noi possiamo fare esperienza solo ed esclusivamente per ciò che esso si mostra a noi, in termini di energia vibrazionale presente come ‘spirito vivente’ in tutte le cose create (e in modo più profondo in termini di sonorità, espressa dalla Oṁ ) e presente in noi stessi come ‘coscienza consapevole’ e percezione profonda del nostro sè interiore (in qualità di Draṣṭṛ o Sākṣin, l’ “osservatore silenzioso della coscienza”).

Pertanto, il Vedānta, mediante la Oṁ, ci fa comprendere bene come noi non possiamo ne potremmo mai percepire e cogliere in modo assoluto l’essenza divina, nè comprenderla nè identificarci totalmente con essa nella sua esclusiva, completa interezza: l’assoluto, infatti, che sia Brahman (il creatore delle cose), Puruṣa (lo spirito vivente dimorante in esse) o l’ātman (l’anima presente in tutti noi) ci sfugge e ci sfuggirà sempre nella sua interezza, non perchè non sia possibile, come direbbe Simone Weil, un atto di ‘discreazione’ da parte nostra, ma perchè “Quello”è sì presente nel mondo ‘dei nomi e delle forme’, fondandolo e costituendolo ma non si riduce mai totalmente in esso, poichè di fatto sempre lo trascende.

La realizzazione del ‘cielo interiore’

Ovviamente la Tradizione ha tentato da sempre di raggiungere il livello completo della trascendenza, cercando di incarnare massimamente il distacco e la rinuncia totale dal materiale. In altri termini, essa, seguendo gli insegnamenti della Śruti ha cercato di immergersi totalmente nella Oṁ tentando di realizzare non solo turīya ma anche auspicandosi di realizzare il ‘turīyatita‘, come ci testimonia la stessa Upaniṣad che da questo ‘quinto stato’ prende il nome (Turīyatita Upaniṣad) o come ci testimoniano anche le diverse figure di asceti “avadhūta” e dei ‘grandi maestri’ della Tradizione vedica che hanno raggiunto la condizione di ‘jīvan-mukta‘, ossia di ‘liberato in vita’ che ha superato la dualità, il senso dell’ ‘io’ e del ‘mio’ mentali e ogni qualsivoglia attaccamento, e che l’India ha ‘partorito’ nei tantissimi secoli di storia.

Ma, occorre tenerlo a mente anche per evitare possibili forzati eccessi, siamo in un costesto di estrema rarità nella personale realizzazione totale del ‘cielo interiore’: essa è legata alla cosiddetta via ‘senza sostegno”, la “via del fuoco”, l’Asparśavāda e, come ci ricorda bene il Maestro Raphael, essere ‘nel mondo ma non del mondo’ è una via ‘per pochi’, poichè risulta assai difficile pensare di riuscire ad ottenere, nella rara condizione di paramahaṃsa, l’assorbimento totale nel Brahman che, lo ricordiamo ancora una volta, in qualità di saguṇa è appunto ‘nel mondo ma, in qualità di nirguṇa, lo trascende anche.

Al contrario, risulta invece possibile per tutti riuscire a raggiungere, a livelli sempre maggiori, il ‘quarto’ stato, Turīya, ossia riuscire a rendersi sempre più consapevoli della propria coscienza ed entrare sempre più a contatto diretto, in qualità di ‘testimoni silenziosi’, della propria coscienza, attraverso la pratica seria e costante, appunto, dello yoga tradizionale.

Pertanto, benchè risulti dunque assai difficile pensare di ottenere, da parte di qualsiasi praticante, un distacco massimo, assoluto e totale dalla propria materialità creaturale di cui è egli comunque costituito e di cui è intrisa, volente o nolente, la sua stessa esistenza, tutti tuttavia, entro una visione del mondo e di un destino ‘di trascendenza ‘comune’ ed inevitabile auspicato dal Vedānta, siamo destinati nelle nostre vite, man mano, ad avvicinarci sempre più ad essa, rendendoci via via sempre più ‘testimoni silenziosi’ dell’ātman o del Brahman.

Sapere tutto questo può dunque stimolarci e spronarci a cercare il trascendente e a tentare di realizzarlo al massimo delle nostre possibilità individuali, ai diversi livelli di ricerca e di realizzazione che, per scelta o per karman personale, potremmo o vorremmo raggiungere in questa nostra specifica vita (da quello di un semplice ricercatore e praticante dell’ ‘antica conoscenza’ a quello, massimo, appunto, del praticante dell’ “Asparśavāda“): tutto questo per trasformare la materia e sublimarla facendo tesoro dell’antica conoscenza che la pratica yogica ci mette a disposizione poichè a ben vedere, a ben vedere, nei limiti della nostra possibilità, in questa ricerca e realizzazione dell’assoluto è presente proprio il senso stesso del nostro esistere e del nostro essere qui, nel mondo.

Bibliografia:

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Patañjali, Yoga sutra (a cura di P. Scarabelli-M.Vinti), Mimesis ed., Milano 2009;
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